一、“庶民佛教”

在中國佛教歷史上，“佛教居士”一直是佛教的重要組成部分、作為教會的裨補和輔助力量護持著佛教事業的延續與發展。這一位勢到了民國時期則發生了微妙轉變：以楊仁山、歐陽竟無、呂澄三代信徒為代表的“居士佛教”，已經隱然成為佛教振興的主體和佛法代言人，并發揮著更甚于教會的學術功能、社會功能和文化功能。

南京金陵刻經處、支那內學院還有北京的三時學會等教外佛學團體對近現代文化產生了深遠的影響，單看當時的支那內學院，可謂學人咸集、群賢畢至：呂澄、王恩洋、黃懺華、陳銘樞、熊十力皆位列歐陽門下，梁漱溟、湯用彤及梁啟超亦從之而問學。后來梁啟超、湯用彤、梁漱溟、熊十力等至北京大學、復旦大學、東南大學等校任教，使佛學成為當時人文思想界的“顯學”。同時，楊、歐一系的“居士佛學”還通過當時維新派人物譚嗣同、梁啟超以及國民革命時期的革命黨人如章太炎等向政界滲透，間接地影響了當時的社會政治生活。

從教學體系和組織方式上考察，祗洹精舍與法相大學等并不同于傳統的教會教學方式，它們自覺參考采用了新式教育制度，開創了中國佛教教育及一代“居士佛學”的新風，后來各地佛學院的興辦及佛學研究的興起，亦多受其影響。

幾乎與支那內學院的成立同時，另一來自教界的卓越人物太虛大師則創辦漢藏教理院于武昌。從總體上來看，民國時期的佛教緇素兩界一直保持了良好的合作互動關系，雖因為法義上的見解不同，難免爭論，但僧界俗界互相學習、互相激勵，這種共同協作的開放胸襟，極大推動了近代佛學研究的發展，使中國佛教從晚明以來的式微局面中擺脫出來，逐步走上復興之路。

中國大陸自二十世紀七十年代末“撥亂反正”以來，宗教獲得了相對充分的合法性地位，目前佛教徒的人員組成，無疑以在家居士為主，且數量遠超前代。但是與楊、歐、呂時代相比，二十多年來大陸的佛教建設（無論是教團建設還是道場建設）差強人意，主要是佛教信徒仍呈現出濃郁的“庶民形態”——與民國時期相比，眼下的“庶民佛教”最嚴重的問題就是尚未從源遠流長的“民間化信仰”中擺脫出來，相應導致學術品質匱缺和文化精神之擔當的失落。

所謂“庶民佛教”，是趙宋以降民間民俗化佛教在二十世紀的新型表現形態，其實質是佛教信仰的民間化或民俗化，是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽信仰型佛教。與之對應，我們這里所提出的“文化佛教”及“文化佛教徒”之概念，就是對治功利型的“香火佛教”、“庶民佛教”而設，以期為未來大陸佛教的發展提供前瞻性的思考與借鑒，而本文的參考對象，則是民國時期以來以楊、歐、呂為代表的“居士佛教”。

民國時期的“居士佛教”其實已經呈現出“文化佛教”的典型樣態：即對佛法的信仰自覺、對佛教真理的價值自居和對文化精神的擔當。

文化佛教徒的首要標志是學術思想上的獨立精神。佛教教義中原本就有的自由、獨立、進取、犧牲等品質與近代輸入的西方文化的學術精神相結合，使得民國時期的“居士佛學”更具人文關懷。楊仁山、歐陽竟無等從當時國家民眾的真實需求和文化大環境出發，在振興漢語佛法的素材取舍、思維方法和言說方式上，特別重視吸納其他文化形態的成就尤其是西方哲（神）學的新進展，致力于東西方文明沖突中的佛法調和。這些佛教界的有識之士一方面大力收集散佚佛經，通過出版、流通、傳播等領域的艱苦努力使佛法的“文本命脈”得以延續，一方面通過講學、著述從整體上對兩千年的漢語佛學進行整理、反思、批判。這兩方面的工作其實都是為了使信眾對佛教信仰的理解更為全面、更為準確、更為深入，反映了超越于傳統教會的全方位的文化視野和社會責任。

我們說民國時的“居士佛教”具備了“文化佛教”的另一個標志是“佛學”已經從“佛法”中基本脫離出來，成為獨立于教會教義之外的言說。“佛法”一詞在漢地一般理解為教會對佛教教理的宣信，而民國 “居士佛教”則力圖為這一宣信建立一套客觀矯正系統——這便是努力使“佛學”從教會的傳統教義中分出，而擁有獨屬于自己的話語權。這就使佛教界跨出狹隘的“佛法”圈子，在一個更為更廣闊的領域里去通過“佛學”來矯正傳統教義對“佛法”的“想當然”理解，從而使佛法具備文化批判上的可靠性及現實指導意義。

漢傳佛教的“佛法”兩千年來一直等同于教會教義——追隨師承并非等于追隨釋尊，但是在庶民佛教這里卻往往混同不分。對于那些“有修行”、過著嚴格的宗教生活、但卻沒有屬于自己的生命感覺、也缺少人文關懷的教徒來說，“一切遵從師承教誨”已經成為教條，而“佛法”就是在這樣一個不加深辨的教義中成為教條主義。教會所宣信的“佛法”雖然強調“融合”，但在實際行持上卻缺少與其他文化形態的敞開對話，對新的思想成果更是視而不見。“庶民佛教”的信仰者總是理所當然地認同、接受、維護傳統教義的習慣性、強制性言說，民國以來的“居士佛教”則保持了堅定的批判態度和求真精神。

支那內學院歐陽竟無及其弟子呂澄、王恩洋等從中印文化全局出發重新省視中國佛學的傳統，對漢語佛學的教理進行了抉擇和清理。通過民國以來“居士佛學”的艱苦努力，人們驚異地發現：那些引以自豪的中國佛學的教理或行持原來可能并非正始佛學的本來面目，可能源于對佛陀教法的誤讀！這些卓見特出的成果，給沉溺于漢語思維傳統的佛學界造成了震蕩。從而導致了一種新的“判教”理路：人們普遍用全新的眼光去看待漢語佛學，并有意將中國佛教與印度佛教分開來考察，從華梵佛學的斷裂與失真中召回真正的佛教信仰。

需要指出的是：“文化佛教徒”在主體身份界定上，并非專指在家居士，而是包括了一切對佛教精神（信仰精神和文化精神）有所擔當的信徒——這一信徒群體應該由在家居士和出家僧團共同組成（出于這一考量，我將太虛法師和印順法師也列為文化佛教徒的優秀代表），當然，考察分析表明，在中國大陸，在家居士無論從人數還是從影響力上似乎都占據了主流。

二、“有形宗教”與“無形宗教”

現代社會中宗教已經從“有形宗教”——即以教會制度為基礎的體制化信仰——轉向以個人虔信為基礎的“無形宗教”形態的信仰。有一種觀點認為：以“后現代”為特征的當今社會，已經越來越傾向于“個人自主性生存”，個人自主性是制度式教會宗教急劇衰落的重要原因，這似乎可以證明我們所處的世界將越來越不具備“宗教性”。但是如果從另一方面分析，正因為信仰越來越表現為“個人自主性”，目前人們追求的是“非體制的信仰”，這樣的信仰將側重于個體經驗，則隨著教會宗教沒落，取而代之的必然是滿足個性化需求的“無形宗教”的興起。

現代宗教的發展也表明，信仰的多元化和個性化，在某種程度上也正是宗教活力的表現——多種多樣的宗教選擇也給人們提供了表達他們各自興趣和不同個性的表現形式。正因為那些建制性“教會宗教”提供的超越性神圣世界與日常的社會規范秩序已經越來越疏遠、隔離，故有形的、體制性的宗教的影響力將越來越低。當然，這并不意味著宗教本身的觀念和價值變得不重要了，而是說，在這種“多元宗教觀”沖擊下，各個宗教間也產生了越來越多的競爭和選擇，單一性質的宗教已無法滿足人們的現實需要。

既然在現代社會中，宗教已從“有形宗教”即以教會為基礎的“制度化信仰”轉為以“無形宗教” 為基礎的個人虔信，那么首先要解決一個疑慮：“無形宗（佛）教”論是否主張宗（佛）教在現代社會已經無足輕重甚至于沒有什么存在價值了？事實卻是：單就大陸佛教而言，當今的佛教信眾對佛教（寺院、道場、僧團、法會等相關建制）的要求比歷史上任何時期都要高，而教會總是滯后于這些需求。

誠然，在歷史上，教會佛教一直是佛教重要法事和宗門修行的召集人和指導者，但鑒于目前大陸佛教與修行相關的活動沒有很好地開展（教會活動更多地表現為功利性的宗教儀式），教會的力量有日漸削弱的趨勢。在可見的將來，中國佛教信仰出現更多的是小型的社區俱樂部形式的社團組織。其組織形式將越來越小型化、不太可能出現超級的“宗教巨無霸”。這事實上就形成了所謂“虛擬宗教社區”。目前中國大陸以在家居士為主的佛教修行團體的大量出現，也印證了上述趨勢。

來自基督教世界的考察表明，教會總是在各種場合批評如今的信徒大都很少甚至根本不去教堂了，尤其是青年人表現得更明顯。可是，僅憑這一現象便可斷言基督信仰已經無足輕重了嗎？社會學者調查的結果卻是：年輕人雖然不去教堂，但他們的宗教觀卻依然很深。有很多人相信神的存在，相信在這個世界以外，還有一個靈性的世界存在，此外還相信諸如人類的公義、民族之間的共存、環境保護這些“世俗價值”同樣也是“神圣價值”的體現。單從歐洲來看，年輕人不去教堂，可是卻參加反對南非種族歧視的游行與祈禱會。所以，年輕人認同的價值是非體制的、非有形的宗教，一些前衛的神學家更提出“基督宗教”和“基督信仰”是截然不同的兩回事。我們可以看到，現在已然如此，二十一世紀，對“無形宗教”的經驗與認同可能更會加深。

從中國佛教發展史來分析，教會總是通過制度化的規范來塑造個體人格，從而為其贏得社會存在的合法性根據。但是正因為其制度結構僅僅限于宗教教義之內，也就使得教會在代表社會全體的“普遍意義結構”在個性化時代日益萎縮。在佛法宣信上（“佛法”這一詞語往往有“密傳”與“保守”的色彩），教會總是為教徒“預制信仰”——佛教的延續當然受益于這種“約定俗成范式”，但是這樣一種“教會范式”也正是佛教改革的制約因素。有形的教會可以拒絕非佛教徒（僧人或居士）的教徒身份，但是“文化佛教徒”是以皈信無形的佛法來表達自己的信仰的，歐陽生前力主“白衣可以說法”，就是要為信徒贏得這一超越教會的身份和話語權。在西語世界，基督教教義和有關基督的信仰神學是各自獨立發展的，事實上西方文明的進程也得益于神學與教會教義的博弈——這種博弈否可視為也是宗教不斷完善自身的重要動力之一？

話語的多樣性會傷害佛法的清純性嗎？從兩千年來的中國佛教史分析，佛教正因為保持了言說方式的多樣性（種種方便法門），才使得佛法深深楔入漢語文化精神。趙宋以降佛法的衰落，與其教義的保守（三教合流、禪凈不二）和言說方式的單一（徹底民間民俗化）是分不開的。佛教的終極真理——佛法——既不可能完全壟斷于建制教會、也不可能附庸于國家意識形態、更不可能從日常流行文化中催生：佛法的基礎只能在每個個體活生生的靈魂中、和每個眾生的多樣化和個性化需求互動中才能找到自己的存在依據——后者將是促進佛法不斷萌生新的言說方式的最充分理由、也是前者超越世俗組織形式而存在的最充分依據。

無論從哪一方面來思考，目前的大陸佛教（就其弘化度生角度而言）都應該從山林、院墻、象牙塔中走出，深入到眾生的實際生活中，為上述社區型修行團體（或無形式修行團體）提供相宜的服務。臺灣佛教在服務社會的實踐層面已經領先大陸一大截，這一面貌的出現，得益于“人間佛教”在理論層次的深入探討及操作層次的積極展開，其中作為“文化佛教徒”代表的印順法師著實貢獻卓著。

有形的宗教（教會）相信也會呈現不同的發展態勢，基督教也好、佛教也好，其建制化形態將逐漸呈現出“后現代”特征，甚至越來越趨向“超宗教（派）的信仰”。如果佛教信仰如其教義所訓（“普度眾生”、“同體大悲”）是一個無條件的開放系統，那么佛教徒的組成也可以是涵蓋各個階層的。“文化佛教徒”在提高佛教信仰品質的同時也必須努力吸引并接納更為寬泛的人群、尤其是那些拒絕參加（或很少參加）教會活動、卻對佛教抱有好感的“邊緣群體”。

在新的世紀里，中國大陸佛教事業如何開展，是最值得教內教外思考的核心問題之一。結合臺灣佛教近幾十年的歷史發展來看，對于目前漢語佛教界力推的“人間佛教”的理論與實踐，不應只有單一的理解，而應具多元性。可以認定：“人間佛教”思想的發展趨向是開放性的，與之對應的教會教義也應該沒有絕對的、終結性的結論。或許，“文化佛教徒”的出現及澎湃之勢，將是“人間佛教”未來發展的主流樣態？

三、“佛教是文化”

佛教在中國歷史上一直是兩個層面并行發展的：一個是信仰—精神層面，一個是文化—世俗層面。二十世紀八十年代以來，中國大陸政治文化界已經基本上更正了對宗教的簡單化、極端化的定性看法，突破了過去僅僅從意識形態和政治方面思考宗教的陳舊模式，從而擴大了宗教研究的視角，開啟了新的研究領域。隨著越來越多的人接受了“宗教是文化”這個觀念，“宗教是鴉片”這一觀念的影響已越來越小，與之相隨的則是宗教研究熱開始出現。目前以“文化—學術研究”為面目的佛學正在逐步滲透到所有人文社會學科。（信息來源：香港寶蓮禪寺）

編輯：明藍

總結

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