晚明儒釋耶斗法:利瑪竇如何挑戰(zhàn)中國(guó)人信仰世界?

作者：李天綱，選自：《沖突與互補(bǔ)：基督教哲學(xué)在中國(guó)》

明末儒家天主教徒徐光啟，楊庭筠、李之藻和耶穌會(huì)士利馬竇一起，用“三位一體”的名詞，建立中國(guó)化的“三一論”。雖然遭到中國(guó)儒家理性精神的強(qiáng)烈反對(duì)和質(zhì)疑，但天主教在多元的文化環(huán)境中建立一神論的宗教，采取了“補(bǔ)儒易佛”的周密策略。它和耶穌會(huì)的立會(huì)精神一致，也和圣方濟(jì)各的東方傳教策略一致。耶穌會(huì)士對(duì)儒家“上帝論”的借用，一直發(fā)展到企圖利用和改造皇家“郊祀”制度和寬容中間社會(huì)祭祖、祭孔等禮儀制度。對(duì)待多元中國(guó)文化的寬容態(tài)度，不妨礙他們建立一神論的“基督論”。這種理論實(shí)踐是基督教“普世化”的早期努力，也是儒家文化“全球化”的最初嘗試。它對(duì)近代人類討論多元文化下的信仰形式有很大的啟示。

“三位一體”漢語(yǔ)神學(xué)的建立

基督教是一神信仰的宗教。在世界各民族的信仰方式中，猶太民族通過(guò)與天主的訂約，拋棄了多神論和偶像崇拜，建立了對(duì)“獨(dú)一尊神”雅威的一神信仰。這在希臘、羅馬、以及世界上絕大多數(shù)多神或泛神信仰的民族是非常特別的。一神論的出現(xiàn)在宗教上導(dǎo)致過(guò)排他性，專斷性。但是，一神論在人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史上導(dǎo)致了一種非常積極的成果，這就是對(duì)真理的無(wú)限向往和熱烈追求。因?yàn)榘阉械恼胬矶細(xì)w結(jié)為一個(gè)上帝，所以避免了認(rèn)識(shí)上的混亂和相對(duì)。理性受信仰的支持而進(jìn)步，而信仰也因理性的論證而穩(wěn)定。古代社會(huì)中，信仰一神論民族的文化未必發(fā)達(dá)過(guò)人，例如希臘文明中，既有哲學(xué)上的一元論、一神論，也有多神和偶像崇拜，而他們的文化照樣發(fā)達(dá)。但進(jìn)入近代以后，出現(xiàn)了另一種情況。世界上各個(gè)具有一神論傾向的民族，除了伊斯蘭國(guó)家，都較為容易調(diào)解理性和信仰的矛盾，產(chǎn)生出近代形態(tài)的科學(xué)和人文理性。如今的歐洲、美洲、澳洲等基督教一神論傳統(tǒng)的民族，都具有較好的社會(huì)理性，這恐怕不是偶然。

中國(guó)和大多數(shù)的東亞民族，基本上是多神教的傳統(tǒng)。中國(guó)的北方民族，是和西伯利亞草原民族連成一片的薩滿教傳統(tǒng)。中國(guó)的南方民族，是以道教為形式的神漢、巫婆（“覡巫”）迷信傳統(tǒng)。魯迅曾說(shuō)過(guò)，中國(guó)文化的根底，大抵是在道教。也有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)的覡巫就是薩滿。整個(gè)東亞的基本宗教形態(tài)就是薩滿教。“中國(guó)人的巫，其功能與西伯利亞和通古斯人的薩滿是如此相象，以至是巫的最好譯法就是薩滿。”

孔子前后的儒家，在多神的宗教傳統(tǒng)中，為中國(guó)思想確定了一個(gè)理性的傳統(tǒng)。孔子反對(duì)迷信，“不語(yǔ)怪、力、亂、神”，主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，儒家確實(shí)起了古希臘哲學(xué)在西方思想史所起的作用：用人文理性，抵制了多神的迷信。馮友蘭說(shuō)：“此時(shí)（先秦）人有迷信而無(wú)知識(shí)，有宗教而無(wú)哲學(xué)。此時(shí)人之所信，正如希臘人所信之宗教。其所信之神，正如希臘人之神。至于夏、商以后，則有‘天’、‘帝’之觀念起，似一神論漸有勢(shì)力。然多神論亦并未消滅。”馮友蘭亦認(rèn)為，儒家的“天”、“帝”觀念萌發(fā)了一神論，而商周的中國(guó)思想充滿了多神教的迷信崇拜。中國(guó)思想從事鬼神、拜偶像，到論人性，求根源，這種轉(zhuǎn)折是由先秦儒家可是的。因此，當(dāng)耶穌會(huì)士在中國(guó)開始宣傳天主教的“一神論”的時(shí)候，找到儒家作朋友，是很自然的。

具體說(shuō)來(lái)，基督教的一神論是用“三位一體”，這樣一種非常特別的神學(xué)主張來(lái)展現(xiàn)的。“三位一體”雖然只是在公元325年的尼西亞大公會(huì)議上才確定下來(lái)的，但它的根據(jù)卻是在《圣經(jīng)-新約》中就有的，圣父、圣子、圣神，“三位一體”，三個(gè)位格，三種本質(zhì)，后來(lái)成為基督教的根本教義。沒(méi)有這樣的基督論（Christology），就不能稱為基督教。“三位一體”把天與人、靈與肉、認(rèn)識(shí)與信仰統(tǒng)一起來(lái)。天主教基督論的核心，不是三，而是一。“一”就是“天主”（上帝）。因此，考察基督教的一神論信仰，“三位一體”學(xué)說(shuō)在中國(guó)的遭遇，具有非常重要的意義。

徐光啟

“三位一體”（Trinity）是非常特殊的基督教教義。在西方也是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期論戰(zhàn)才固定下來(lái)的，當(dāng)時(shí)的一般中國(guó)人難以理解。利馬竇到中國(guó)后，就努力向中國(guó)人解釋這一點(diǎn)。現(xiàn)在的記錄中，修訂于1601年的《天主實(shí)義》還沒(méi)有正式出現(xiàn)“三位一體”的詞。但是據(jù)后來(lái)整理的教會(huì)記錄，利馬竇1600年到南京后，就開始講“三位一體”。利馬竇和一般人講科學(xué)，但一旦有人問(wèn)神學(xué)，他一定是先講“三位一體”。有一個(gè)故事，說(shuō)的是當(dāng)初徐光啟怎樣理解“三位一體”的。

1600年，徐光啟從上海到南京應(yīng)試，見到利馬竇。兩人徹夜長(zhǎng)談神學(xué)。徐光啟對(duì)西方科學(xué)、倫理學(xué)和一般神學(xué)都很佩服，但最不能理解的是“三位一體”。最后一天，徐光啟告訴利馬竇，說(shuō)他終于理解了“三位一體”。因他昨晚夢(mèng)見走入一座屋子，有三間房子。一間見一老人，一間住一青年，最后一間空無(wú)一人。利馬竇說(shuō)這個(gè)理解馬馬虎虎就可以了。這是目前看到的最早關(guān)于“三位一體”的記載。

在稍后的十幾年里，中國(guó)天主教會(huì)馬上在中國(guó)語(yǔ)言文字環(huán)境中建立起“三位一體”的基督論。現(xiàn)在所見較早的成文論述在楊庭筠《代疑編》。“代疑”是代表當(dāng)時(shí)教外的人，對(duì)天主教發(fā)表疑問(wèn)，而由已經(jīng)入教的楊庭筠來(lái)回答。在“卷下”有“答天主有三位一體，降生系第二位費(fèi)略條”。

差不多時(shí)期，另一位杭州儒家基督徒李之藻，在他的《讀景教碑書后》也用了“三位一體”概念。“三一妙身，即三位一體也”。《大唐景教流行中國(guó)碑》在西安被發(fā)現(xiàn)后，傳到江南學(xué)者中，當(dāng)時(shí)難下定義。因?yàn)樘拼c景教流行的還有摩尼教、祆教，稱為“三秦寺”，具有相似特征。所以根據(jù)什么來(lái)判斷該碑文為基督教的文獻(xiàn)是個(gè)問(wèn)題。錢謙益、紀(jì)昀、錢大昕都否認(rèn)景教就是天主教。他們認(rèn)為景教是摩尼教，或者祆教。錢謙益《景教考》說(shuō)：“（景教）非果有異于摩尼祆神也”。紀(jì)昀在總篆《四庫(kù)全書總目提要》時(shí)，仍把西洋基督教與波斯祆教混為一談。他們指此碑說(shuō)：“西洋人即所謂波斯，天主即所謂祆教”。但是，當(dāng)時(shí)李之藻、艾儒略等人十分肯定地認(rèn)為《景教碑》為基督教文獻(xiàn)。他們的一個(gè)根據(jù)是碑的額端有十字架。但這不是最有力的根據(jù)。因?yàn)槟δ峤倘诤狭司敖毯头鸺业慕塘x，兩教都可能會(huì)用相似的十字架符號(hào)。最能夠明確判斷景教為基督教的，是它的“三一論”。碑文有句子：“我三一妙身，無(wú)元真主阿羅訶”。有了關(guān)鍵的“三一論”，耶穌會(huì)士才把它讀作正宗的景教。

利馬竇的傳教方法是嚴(yán)密的“中國(guó)化”路線。“三一論”是一個(gè)按中國(guó)傳統(tǒng)觀念很難接受的理論。如果要用中國(guó)思想來(lái)對(duì)應(yīng)理解天主教神學(xué)，儒家思想中既缺少像耶穌這樣的人格神，也沒(méi)有把具體的個(gè)人與抽象而絕對(duì)的精神相聯(lián)系的習(xí)慣。在利馬竇的《天主實(shí)義》中，沒(méi)有完整“三一論”的介紹。“基督論”的很多觀念，如“上帝”、“創(chuàng)世”、“天堂、地獄”、“父”等，都可以在中國(guó)思想中找到相似的表達(dá)。但“三一論”很難對(duì)譯。這可能是利馬竇沒(méi)有馬上介紹“三一論”的原因。

來(lái)華早期耶穌會(huì)士另一個(gè)傳教特征是理性化，凡是比較能夠用儒家思想日常人倫說(shuō)明的道理，都獲得了較大的發(fā)揮。關(guān)于“上帝”，耶穌會(huì)士除了借用《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》中的“上帝”外，還借用儒家“父孝”的觀念，推論“大父”的存在。但是，“三一論”是信仰，不能用日常理性加以說(shuō)明。耶穌會(huì)士一開始就說(shuō)明：“三位一體”是信仰，不是理性，不是一般經(jīng)驗(yàn)所能理解的。（“此事過(guò)人心量，未易窺測(cè)。”“雖有巧舌，不能盡言”。）按中國(guó)人傳統(tǒng)的思維方式，很難證明這一理論。

但是，楊庭筠還是用了中國(guó)傳統(tǒng)的比喻來(lái)證明。他用“日能發(fā)光”，“水能就下”來(lái)證明“三位一體”（“有輪，以后光，有熱，總一日也”。“能濕，能寒，能下，總水也。”）中國(guó)思想史上，最常用“日能發(fā)光”和“水能就下”的例子來(lái)說(shuō)明事物的本質(zhì)，（“水能就下，性也”）。這里用辨明表象和本質(zhì)的辦法，來(lái)證明“三”是表象（Phenomenon），“一”是本質(zhì)(Substantial)。把“上帝”看作是本質(zhì)，這還是符合原義的。但把“父、子、靈”看做是表象，在神學(xué)比喻是不對(duì)的。尼西亞會(huì)議以后的基督教神學(xué)一般都認(rèn)為，“三位”本身就是上帝的“體”。“位”和“體”（圣父、圣子、圣神）是合一的，前者并不是后者的化身。這個(gè)“體”和“位”的比喻，借鑒了宋明理學(xué)中的“本”與“末”，“表”與“理”的概念范圍，在說(shuō)明“三一論”的時(shí)候，有它的局限性。或者說(shuō)，“三位一體”表達(dá)，在中文還是受到傳統(tǒng)觀念的干擾。至少在開始階段如此。

福州泛船浦教堂，明末大臣葉向高所建

天主教常常用畫像和雕塑來(lái)宣傳“三一論”。這在中國(guó)引起過(guò)誤解，甚至被儒家批評(píng)為“偶像崇拜”。1600年利馬竇第二次進(jìn)北京，攜帶西洋禮物。據(jù)記載，這批禮物中“有大小自鳴鐘各一；油畫三幅，內(nèi)圣母像一幅，圣子偕洗者若翰像一幅，救世像一幅；鏡數(shù)面；三角玻璃兩面；圣課日禱書一冊(cè)；手琴一具”。在利馬竇帶入中國(guó)禮物中，除了三棱鏡、自鳴鐘、萬(wàn)國(guó)輿圖、樂(lè)器、圣經(jīng)等，還有耶穌像、圣母像、若翰像。對(duì)此，官員們喜歡的是自鳴鐘等“奇技淫巧”，對(duì)畫像是不習(xí)慣的。我們知道，早期儒家就反對(duì)制傭，孔子罵人道：“始作俑者，其無(wú)后焉”。后世儒家也是基本不立形象的。儒家主張講道理，反對(duì)把沒(méi)有生命的畫像和塑像作崇拜對(duì)象。儒家一貫反對(duì)佛教、道教的造像運(yùn)動(dòng)，有長(zhǎng)期的反“偶像”傳統(tǒng)。在反偶像方面，儒家比天主教更徹底。福建有士紳向利馬竇辯論說(shuō)：“上帝不可形形，不可造像。瑪竇執(zhí)彼土耶穌為天帝，散發(fā)批枷，繪其幻相孰甚焉？”在這個(gè)問(wèn)題上，儒家表現(xiàn)了它非常理性的一面，儒家經(jīng)書散布天下，但孔子畫像只在很少的孔廟里見到。“偶像崇拜”，這正是基督教批判其他東方宗教的話語(yǔ)，在中國(guó)被反治其身，這對(duì)天主教耶穌會(huì)士是個(gè)極大的觸動(dòng)。

中國(guó)天主教在宣傳“三位一體”的畫像中，用十字架代表“圣父”，用嬰兒或青少年代表“圣子”，用光圈代表“圣神”。加上羅耀拉奠定耶穌會(huì)后，特別重視“圣母”瑪利亞。耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)天主教徒主要通過(guò)畫像，而不是神學(xué)來(lái)理解“三位一體”，這就造成儒家對(duì)天主教的不解。“即謂之天主，何以有像？”明末的儒生認(rèn)為，如果天主教真的象宣傳那樣，是講論“上帝”的，那就應(yīng)向儒家一樣，擯棄神話，不立偶像。這當(dāng)然是對(duì)基督教神學(xué)傳統(tǒng)的不解，是東西方不同傳統(tǒng)的“一神論”難以溝通的例子。

反對(duì)偶像崇拜的天主教，反被儒家人文主義者批評(píng)于類同于佛教的“偶像”。從效果看，儒家文化抑制了天主教傳統(tǒng)中的非理性主義，更激發(fā)起耶穌會(huì)的“人文主義”。利馬竇一派的耶穌會(huì)士具有“文藝復(fù)興”中歐洲人的開放心靈。他們馬上學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，運(yùn)用儒家概念，在中文世界建立以“三一論”為基礎(chǔ)的“基督論”。明末清初的“天學(xué)”（神學(xué)）忽然發(fā)達(dá)，和耶穌會(huì)士這一時(shí)間密切聯(lián)系。他們發(fā)現(xiàn)儒家對(duì)天道存在的證明方式，要比許多歐洲中世紀(jì)神學(xué)理性得多。在明末人文主義的文化環(huán)境中，利馬竇基本放棄了用“神跡”(Miracle)傳教的基本路線，他一生使用的傳教方法是通過(guò)理性來(lái)達(dá)到信仰。介紹科學(xué)，宣傳神學(xué)，并且相當(dāng)一貫地站在儒家一邊，通過(guò)反對(duì)“偶像崇拜”的道教、佛教，“補(bǔ)儒易佛”，悄悄地建立起自己中國(guó)化的神學(xué)。

耶穌會(huì)士在中國(guó)一住都是幾十年，熱愛(ài)中國(guó)。他們和士大夫一樣了解中國(guó)文化的門徑，他們是西方思想打入中國(guó)思想內(nèi)部的先遣隊(duì)。所謂“補(bǔ)儒易佛”，是把自己認(rèn)為具有太多人格鬼神的道教、佛教排斥掉，然后將當(dāng)時(shí)中國(guó)思想中最具有一元論傾向的儒家哲學(xué)加以提煉運(yùn)用。所以“補(bǔ)儒易佛”采取的是拉攏“一家”（儒家），打擊“二教”（佛教、道教）的做法。

耶穌會(huì)士對(duì)佛教和道教的看法，現(xiàn)在看來(lái)未必正確。他們認(rèn)為儒家主張一神，且不設(shè)偶像（其實(shí)也有設(shè)偶像和祭孔的，如孔子和祭祖儀），在“上帝”概念上接近天主教。而釋、道二教主張多神（其實(shí)也未必，佛教、道教也有大梵天，太極等超自然神力），因此應(yīng)該排斥。其實(shí)儒家的一神論發(fā)展有其過(guò)程。歷史地看，先秦的“儒”，原本就和鬼神等宗教儀式崇拜有聯(lián)系。一派觀點(diǎn)認(rèn)為：儒家最初就是在葬禮上主持禮樂(lè)的專家。孔子以后的儒家，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，才逐漸的理性化，經(jīng)典化了。漢代以后，儒學(xué)的基礎(chǔ)是孔子思想為基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)。二千年里，儒家不斷的有人提煉“上帝”、“天”、“理”、“道”等一神論思想，經(jīng)學(xué)成為知識(shí)分子的學(xué)問(wèn)，成為相當(dāng)理性并相對(duì)固定的理論。和佛學(xué)、道家相比，儒學(xué)的本體論、倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)說(shuō)最為固定、清晰，許多神話傳說(shuō)都被后儒拋棄了，只留下“三皇五帝”。儒學(xué)的基本理論，在相當(dāng)程度上走出了民間傳統(tǒng)，像歐洲中世紀(jì)的“經(jīng)院哲學(xué)”(Scholasticism)一樣，變成了讀書人的集體論說(shuō)。如果說(shuō)儒學(xué)還與民間社會(huì)有什么聯(lián)系的話，那還是在宗教方面，在家族祭祖、拜天地、和皇家祭天等祈禱儀式上。

任何一種深刻而精致的哲學(xué)，都會(huì)因其理性主義的內(nèi)在訴求而達(dá)成一些類似一神論，或一元論的結(jié)論。宋明以后，儒學(xué)更加哲學(xué)化，程朱理學(xué)演繹推論“上帝”的存在，歸納出陰、太極等單因論，主張“一生萬(wàn)物”，“萬(wàn)物歸一”。這在相當(dāng)程度上實(shí)際是“一神論”。即便是佛教和道教，從他們某些時(shí)期，某些派別的思想上看，“太極”、“空”、“無(wú)”也都可能是具有“終極關(guān)懷”意義的一元思想。這種漢斯-孔（Hanskung,1928-）式的“普世主義”(Ecumenical)現(xiàn)代派神學(xué)，已經(jīng)難得地被明末耶穌會(huì)士用來(lái)包容儒家，倘再進(jìn)一步用來(lái)包容佛教和道教則超越時(shí)代太遠(yuǎn)。耶穌會(huì)士認(rèn)為道教和佛學(xué)（包括主“心”的王陽(yáng)明學(xué)）因其俚俗和主觀，信仰多神，類似迷信，羅馬天主教肯定必須加以排斥，而儒家思想有可能被他們改造成一神的“基督論”。所以“補(bǔ)儒易佛”，是當(dāng)時(shí)的必然選擇。耶穌會(huì)士從三條線索發(fā)掘和提煉儒學(xué)的一元論。第一條線索是在四書五經(jīng)中找尋“上帝”（Lord）和“天”(Heaven)。《尚書》中用“上帝”和“天”次數(shù)最多。說(shuō)法許多，有“上天”、“皇天”、“昊天”、“蒼天”、“天命”、“天子”、“帝”、“上帝”等。1601年利馬竇修訂刻印的《天主實(shí)義》，決定引用“上帝”一詞作為“神”(Deus)的翻譯.這種做法在后來(lái)引起爭(zhēng)議。1633年，耶穌會(huì)內(nèi)部因“譯名之爭(zhēng)”，在蘇州嘉定召開神學(xué)討論會(huì)，決定不用“上帝”以及任何經(jīng)典中術(shù)語(yǔ)，以免和中國(guó)人自己信仰的神混同起來(lái)。但是中外雙方的學(xué)者還是覺(jué)得儒家的“天”和“主”的說(shuō)法最接近“造物主”(Creator)的意思。所以造用了經(jīng)典中所沒(méi)有的“天主”二字來(lái)翻譯Deus。其實(shí)后代的儒家們經(jīng)常使用“天主”，甚至在佛教經(jīng)典中也有“天主”二字。利馬竇的《天主實(shí)義》原來(lái)的名字是《天學(xué)實(shí)義》，后來(lái)決定改名。書中提到的“上帝”，全部換成“天主”。一直到今天，中國(guó)的CatholicChurch仍然自稱“天主教”。

基督教新教通過(guò)“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”，在歐洲就了解到“上帝”的譯名。十九世紀(jì)馬禮遜、裨治文等人翻譯新教版本《圣經(jīng)》的時(shí)候，他們就選用了天主教廢棄不用的“上帝”作譯名，一直沿用至今。一般的學(xué)者認(rèn)為這是基督教附會(huì)中國(guó)儒家。但是也應(yīng)該看到，這種“附會(huì)”是接觸到儒家的本質(zhì)。儒家的“上帝說(shuō)”在宋明以后成為經(jīng)學(xué)的一部分，在字句和解釋中，確實(shí)有一神論的傾向。在《天主實(shí)義》中，利馬竇運(yùn)用中國(guó)儒家對(duì)開天辟地的三皇五帝的崇拜，這樣描寫“天主”：“其尊無(wú)對(duì)”、“其體無(wú)窮”、“無(wú)所不在”、“無(wú)所不能”、“好善惡惡”、“至仁至義”。《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》中的“上帝”原來(lái)稍微具有一些人格意義，如《尚書.洪范》說(shuō)：“帝乃震怒，天乃錫禹”。但是像《天主實(shí)義》強(qiáng)調(diào)成這樣全智全能精神彌漫的“上帝”，明顯地強(qiáng)調(diào)了“圣神”（圣靈）。加上后來(lái)介紹耶穌，他就將“一位”的儒家上帝，聯(lián)系為“三位”的天主教“上帝”，通常是好幾個(gè)，“軒轅、后稷、神農(nóng)、堯、舜、禹”一起討論，一并祭祀。《天主實(shí)義》便是把這些自然、人文和制度的創(chuàng)造者全部歸并為一個(gè)“天主”。企圖用這種方式解決中國(guó)經(jīng)學(xué)史上“一”與“多”的問(wèn)題。這樣便使得儒家經(jīng)學(xué)中殘留的中國(guó)原始宗教問(wèn)題，轉(zhuǎn)化為基督教神學(xué)的本體論問(wèn)題。

《金澤》，李天綱/著，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2017年12月

第二條線索是運(yùn)用程朱理學(xué)的認(rèn)識(shí)論尋找“上帝”。在實(shí)踐中，耶穌會(huì)士有一個(gè)矛盾。宋明理學(xué)是中國(guó)思想的高峰。中國(guó)思想具有形而上的系統(tǒng)論說(shuō)開始于此。耶穌會(huì)士本來(lái)應(yīng)該和他們對(duì)話，建立系統(tǒng)神學(xué)。但是耶穌會(huì)士一開始就是反佛教和道教的，他們不能接受看上去是偶像崇拜的佛教和道教。順著這個(gè)理路，他們對(duì)滲入了“釋、道二氏”之說(shuō)的“理學(xué)”、“心學(xué)”也加以排斥。利馬竇的《天主實(shí)義》是反宋明理學(xué)的。他向中國(guó)儒家學(xué)到一著：“尊先儒，反后儒”，所謂“厚古薄今”。他們尊重離近代比較遙遠(yuǎn)的抽象的，紙面上的先秦儒家傳統(tǒng)，但是對(duì)身邊的自稱是宋明理學(xué)的新儒家持激烈批判態(tài)度。耶穌會(huì)士至少在表面上是反對(duì)“宋學(xué)”的。

但是，據(jù)考察他們的原始論著，利馬竇一派既有反宋學(xué)的言論，也有很多與宋學(xué)溝通的思想。他們所取的不是宋學(xué)的本體論，而主要是認(rèn)識(shí)論。宋明理學(xué)提煉了許多佛學(xué)觀念，使儒家原來(lái)比較薄弱的環(huán)節(jié)有了發(fā)展。在認(rèn)識(shí)論上，程朱一派的“理學(xué)”觀念對(duì)早期中國(guó)天主教神學(xué)影響明顯。耶穌會(huì)士宣傳近代西方科學(xué)，他們?cè)谥袊?guó)提倡西方的經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)認(rèn)識(shí)論，基本上是從程朱一派的《大學(xué)》、《中庸》的“格致說(shuō)”中解釋出來(lái)的。我們知道，“四書”在宋明理學(xué)中占有重要地位，是因?yàn)樗麄儚娜寮业摹八济蠈W(xué)派”發(fā)展出一套“格物致知，正心誠(chéng)意，修身齊家，治國(guó)平天下”的認(rèn)識(shí)論。這套認(rèn)識(shí)論一方面是倫理性的，教人怎樣做人，另一方面也是認(rèn)識(shí)論的，教人如何透過(guò)體驗(yàn)參透天地自然的本質(zhì)，得“天地浩然之氣”。如果中古有自然科學(xué)思想存在的化，“格致說(shuō)”是相當(dāng)重要的一部分。

宋明理學(xué)中，朱熹的“理”、“天”接近絕對(duì)客觀的“上帝”，王陽(yáng)明“心性論”則是相對(duì)主觀的。明中葉后，“王學(xué)”主張“心性”，提倡思想解放，認(rèn)為“心即理”。“王學(xué)”運(yùn)動(dòng)解放了人們的思想，產(chǎn)生了明末的啟蒙運(yùn)動(dòng)，思想界出現(xiàn)中國(guó)歷史上少有的活躍。用今天的話來(lái)說(shuō)，可謂是思想的“多元化”。但是耶穌會(huì)士沒(méi)有站在“王學(xué)”一邊。他們覺(jué)得“王學(xué)”的主觀性太大，“人皆可為堯舜”，“滿街都是圣人”，太可怕，不容易建立統(tǒng)一的教義和教條。因此，他們反對(duì)佛學(xué)和王學(xué)的“頓悟”，而是符合朱熹的“漸修”。天主教會(huì)主張人要有“敬畏之心”。利馬竇、艾儒略還強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)真理要有過(guò)程，不能“躐等”。耶穌會(huì)士為此努力介紹“邏輯”（“名理”），用“數(shù)學(xué)”、“幾何”等知識(shí)，向中國(guó)信徒和儒家士大夫演示完整的邏輯過(guò)程，推導(dǎo)“上帝”的存在。他們用知識(shí)證明真理，這個(gè)真理顯然是固定的，絕對(duì)的，超于經(jīng)驗(yàn)之上，又是與經(jīng)驗(yàn)合一的。這種證明上帝存在的方法，是托馬斯-阿奎那式的經(jīng)驗(yàn)論神學(xué)，也比較接近笛卡兒的“我思故我在”的命題。這種證明方式是一元論的。

第三條線索是用天文星象學(xué)來(lái)證明一神上帝主宰。中世紀(jì)以來(lái)，天文學(xué)歷來(lái)是神學(xué)的重要基礎(chǔ)。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以后，天文學(xué)的發(fā)展最快，從地心說(shuō)的托勒密-第谷體系，到日心說(shuō)的哥白尼體系，“地球和人是不是上帝的最寵？”，“上帝自己住在哪里：”這些問(wèn)題也帶到了中國(guó)，中國(guó)的儒家經(jīng)學(xué)和天主教神學(xué)思想發(fā)生了很復(fù)雜的關(guān)系。來(lái)華的耶穌會(huì)士很多是天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家。他們?cè)谥袊?guó)努力把天文學(xué)變成向中國(guó)人傳教的工具。宋明理學(xué)也有天文學(xué)觀察根據(jù)。朱熹對(duì)“宣夜”、“蓋天”、“渾天”的研究，是他的“天理說(shuō)”的一部分。朱熹認(rèn)為人間的倫理，是從“天理”逐漸演化來(lái)的。“理”是天外的一個(gè)實(shí)體存在，人通過(guò)受孕、出生和成長(zhǎng)，透過(guò)彌漫在天人之際的“氣”的接觸，得到天理，或許可以成為“賢人”、“圣人”。但是“地心說(shuō)”、“日心說(shuō)”的解釋，打破了天的神秘。光學(xué)望遠(yuǎn)鏡的運(yùn)用，看到各星球之間并沒(méi)有“氣”，也沒(méi)有“理”。所以，耶穌會(huì)士提出“上帝不是氣與理”。利馬竇駁人說(shuō)：“如而曰：‘理含萬(wàn)物之靈，化為萬(wàn)物’，此乃天主也，何獨(dú)謂之‘理’，謂之‘太極’哉？”天主不是與人的認(rèn)識(shí)，與世界物質(zhì)同一的存在，他是更高的存在。

耶穌會(huì)的神學(xué)家，運(yùn)用了很多中國(guó)經(jīng)典的概念（如“上帝”），方法（如“敬鬼神而遠(yuǎn)之”）和思維習(xí)慣（如“格致說(shuō)”）以及儒家傳統(tǒng)學(xué)科（如“天文歷算”），來(lái)證明“天主”的存在。雖然如此，仍然可以看出，耶穌會(huì)的神學(xué)是天主教，而不是儒家。原因在于他們的思想框架仍然是基督教“基督論”的基本觀點(diǎn)。儒家沿“天”和“理”的路徑，把世界歸結(jié)為一神和一元。人和“天”、“理”在日常生活中混同在一起，并沒(méi)有分出彼此。天主教的基督論則不一樣，天主始終是一切現(xiàn)象背后的一切主宰，天人彼此是相分的。只有當(dāng)耶穌降臨人世，“圣父、圣子、圣神”才可能“三位一體”，是信從者才能獲得恩寵。“天人合一”和“天人相分”的區(qū)別，使得儒家和天主教還是一眼就能分明。

利馬竇在《天主實(shí)義》中，只有一次提到亞當(dāng)、夏娃（亞當(dāng)、厄娃），幾十次地提到孔子、孟子、程朱等中國(guó)思想家。全書的很多場(chǎng)合，是正面地引用儒家觀點(diǎn)。但是他們嚴(yán)格地區(qū)分儒家“上帝”、“天”、與“天主”的區(qū)別。在關(guān)鍵的問(wèn)題上，利馬竇與儒家經(jīng)典作了斷然的區(qū)別。比如：當(dāng)有“中士”聞利馬竇講天主“有才有德”，“無(wú)形無(wú)聲”，問(wèn)“吾儒言太極者乎？”利馬竇斷然否定說(shuō)，天主不是“太極”。此時(shí)的利馬竇絕不愿把“基督論”和當(dāng)時(shí)流行的儒家學(xué)說(shuō)混同起來(lái)。利馬竇否定的方式非常巧妙，他用“先儒”反“后儒”，甚至有一些儒家“原教旨主義者”的味道。他說(shuō)：“余雖末年入中華，然竊視古經(jīng)書不怠。但聞先君子敬恭于天地之上帝，未聞?dòng)凶鸱钐珮O為上帝萬(wàn)物之祖。古圣何隱其說(shuō)乎？”他說(shuō)原始儒家沒(méi)有講“太極”，宋儒亦不應(yīng)講。該講的當(dāng)然是天主教的“上帝”。可見，利馬竇是虛敬儒家的“上帝”，實(shí)際上他將天主教的“三位一體”的基督論引入了中國(guó)，所謂“補(bǔ)儒”的含義正在此。

《天主實(shí)義》中除了講“上帝不是太極”外，還提出：‘理不是塊然之物“，”上帝不是理與氣“。這個(gè)認(rèn)識(shí)在清初經(jīng)學(xué)家中成為共識(shí)。清初學(xué)者如顧炎武、黃宗羲、閻若琚、梅文鼎、江永、錢大昕、戴震都是天文學(xué)家，他們先后接受了“地心說(shuō)”和“日心說(shuō)”，承認(rèn)了由湯若望帶領(lǐng)中國(guó)的欽天監(jiān)臣制造的“渾天儀”。他們都接受了“九重天”的說(shuō)法，實(shí)際承認(rèn)以九大行星太陽(yáng)系理論取代了“渾天”、“蓋天”。清代經(jīng)學(xué)理論和欽天監(jiān)儀器中，上帝的位置被重新安放。耶穌會(huì)士認(rèn)為，無(wú)所不在的“上帝”的居所是在天體之上，而非其中。這一看法，稍稍進(jìn)步些的清代學(xué)者都接受了。

“補(bǔ)儒易佛”策略及其實(shí)踐

耶穌會(huì)是最早離開西方文化環(huán)境，到遠(yuǎn)東傳教的修會(huì)。怎樣處理和非洲土著、美洲印地安人、印度各邦、東南亞各族，以及和中國(guó)文化的關(guān)系，是一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題。羅馬天主教在十七世紀(jì)突破了中東、西歐的局限，開始在全世界范圍內(nèi)成了一個(gè)真正的世界宗教，羅馬教會(huì)也成為一個(gè)跨文化的大帝國(guó)。當(dāng)時(shí)新教各小教派只在西歐、北美單一文化圈內(nèi)傳播。到了十九世紀(jì)，新教才開始遠(yuǎn)方傳教，到達(dá)非洲、亞洲。因此，如何處理不同民族傳統(tǒng)間的復(fù)雜關(guān)系，羅馬天主教比新教更有經(jīng)驗(yàn)，也多有教訓(xùn)。到今天，我們?cè)诶揽吹降奶熘鹘蹋蛠喼蘅吹降奶熘鹘淘谕庥^上完全不一樣。同在十字架上的耶穌，拉美墨西哥的造像像印地安人，菲律賓的造像像南太平洋群島人，而中國(guó)明末的耶穌像用水墨畫制作，耶穌成為江南人。但是，羅馬天主教最終還是能在神學(xué)和教會(huì)組織上將這些不同民族文化背景的教會(huì)融為一體。對(duì)一個(gè)學(xué)者來(lái)說(shuō)，其間的意義在于知道：一神的宗教和一元的教會(huì)，如何能在多元的文化中建立起來(lái)。耶穌會(huì)不單面臨怎樣在東方建立一神崇拜的天主教會(huì)的任務(wù)，更艱巨的是任何面對(duì)多元文化的挑戰(zhàn)。

《利瑪竇的記憶宮殿》，（美）史景遷/著，章可/譯，理想國(guó)·廣西師范大學(xué)出版社，2015年10月

明末無(wú)疑是一個(gè)多元文化的社會(huì)。社會(huì)思想解放，宗教上三教并存。針對(duì)這個(gè)多元文化局面，“補(bǔ)儒易佛”就是當(dāng)時(shí)天主教處理與儒家、佛教與道教關(guān)系的一個(gè)重大策略。這個(gè)口號(hào)是徐光啟和利馬竇一起提出的。萬(wàn)歷十四年（1612）在《泰西水法-序》中，徐光啟說(shuō)：“余謂其教必可以補(bǔ)儒易佛”。四年后，在《辨學(xué)章疏》中，又一次提出天主教與儒學(xué)、佛教應(yīng)有的關(guān)系：“諸陪臣所事之天學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法。”另?yè)?jù)《利馬竇中國(guó)札記》，這一口號(hào)起源于徐光啟和利馬竇之間的答辯。利馬竇在南京講道，“在大庭廣眾中問(wèn)起保祿博士，他（保祿）認(rèn)為基督教律法的基礎(chǔ)是什么時(shí)，他所作的回答可以在這里及時(shí)地引述如下。他用四個(gè)音節(jié)，或者說(shuō)四個(gè)字就概括了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：‘補(bǔ)儒易佛’，意思就是它破除偶像并完善士大夫的律法。”這是明確地要用基督教來(lái)改造中國(guó)文化，保留中國(guó)儒家文化的因素，揚(yáng)棄佛教和道教。

基本上是按照功利原則行事的“現(xiàn)代人”，已經(jīng)不太能夠理解“文藝復(fù)興”后的“理性人”的思維方式。耶穌會(huì)士是“文藝復(fù)興人”，他們?cè)诋?dāng)時(shí)曾被批評(píng)為世俗功利，但和今人比較，他們的認(rèn)真程度不能低估。他們一直努力在消除行為中的內(nèi)在邏輯矛盾。我們發(fā)現(xiàn)，“補(bǔ)儒易佛”并不是一個(gè)隨意簡(jiǎn)單的決定。它是耶穌會(huì)的總體傳教方針和中國(guó)多元文化特征奇妙的配合。在從耶穌會(huì)的神學(xué)和哲學(xué)立場(chǎng)上看，這個(gè)口號(hào)幾乎無(wú)懈可擊。

按耶穌會(huì)創(chuàng)始人圣羅耀拉的初衷，耶穌會(huì)區(qū)別于其他修會(huì)的做法是走宮廷上層的傳教路線。它通過(guò)運(yùn)動(dòng)國(guó)王、王子和貴族，控制世俗權(quán)利，達(dá)到保護(hù)教會(huì)的目的。為了做到這些，耶穌會(huì)士掌握了大量的世俗知識(shí)，舉辦了許多學(xué)校。十七、十八世紀(jì)，耶穌會(huì)士控制了歐洲的高等教育。“耶穌會(huì)人文主義”在東方的貫徹，使得這一派的神學(xué)能夠通過(guò)學(xué)問(wèn)討論，而不是教義灌輸，與當(dāng)?shù)匚幕Y(jié)合起來(lái)。這種人文主義的傳教路線，使一神的宗教與多元的文化并存成為可能。

另外，按照耶穌會(huì)七個(gè)創(chuàng)始人之一，東方傳教的圣徒圣方濟(jì)各的理想，到遠(yuǎn)東傳教的耶穌會(huì)士要利用自己的世俗知識(shí)結(jié)交當(dāng)?shù)氐目N紳貴族階層，用當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言、文字、哲學(xué)講解《圣經(jīng)》。最終接近宮廷和皇帝，使全民族整體皈依。受葡萄牙國(guó)王約翰三世的保護(hù)，他于1542年到達(dá)印度果阿，1549年達(dá)到日本，因?yàn)樗诋?dāng)?shù)氐膫鹘坛煽?jī)，，被譽(yù)為“印度使徒”（TheApostleofIndia），“日本使徒”。方濟(jì)各把耶穌會(huì)既堅(jiān)守原則又靈活應(yīng)變的手法帶到了遠(yuǎn)東。他提倡的是“入境問(wèn)俗”的態(tài)度，為了傳教，會(huì)士必須了解、理解和適應(yīng)當(dāng)?shù)氐奈幕h(huán)境。遠(yuǎn)東耶穌會(huì)士都比較愿意采取同化于當(dāng)?shù)匚幕淖龇ǎ@和方濟(jì)各奠定的傳統(tǒng)有關(guān)。但這種東方傳教傳統(tǒng)也引起過(guò)激烈爭(zhēng)論。在印度有“印度禮儀之爭(zhēng)”，在非洲有“非洲禮儀之爭(zhēng)”，在日本有“神道禮儀之爭(zhēng)”，在中國(guó)則有更為著名的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。在歐洲劇烈的經(jīng)濟(jì)、軍事和殖民擴(kuò)張征服的時(shí)代，耶穌會(huì)士主張寬容異民族的文化，確實(shí)是多元化的做法，也是客觀實(shí)際的作風(fēng)。1659年，羅馬傳信部為“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”發(fā)表一份代表耶穌會(huì)立場(chǎng)的文件，其中說(shuō)：“不要試圖去說(shuō)服中國(guó)人改變他們的禮儀，他們的風(fēng)俗，他們的思維方式。因?yàn)檫@些并不公開地反對(duì)宗教和良善的道德。還有比把法國(guó)、西班牙、意大利，或者任何其他歐洲國(guó)家出口到中國(guó)去更傻的事情嗎？不是要出口這些歐洲國(guó)家，而是要出口這信仰。這信仰并不和任何種族的禮儀習(xí)俗相矛盾，想沖突。”這份文件幾乎是用當(dāng)代語(yǔ)言表明：十七世紀(jì)的歐洲，已經(jīng)有了區(qū)分宗教和文化的理念。一神論的基督教與多元化的民族文化完全可以和平相處。

十七世紀(jì)的基督教，已經(jīng)覆蓋了歐洲和西亞、北非的廣大地區(qū)。天主教各修會(huì)為捍衛(wèi)羅馬天主教，又在非洲、美洲和亞洲積極傳教。基督教率先從一個(gè)區(qū)域性宗教(Regionalreligion)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)全球性宗教(GlobalReligion)。在東方，佛教和儒家具有相似的規(guī)模。它們都不止是小范圍內(nèi)，在某一種語(yǔ)言，某一個(gè)民族中傳播的原始宗教思想。佛教在印度、中國(guó)、日本、朝鮮、東南亞各國(guó)傳播，儒家也在中國(guó)、日本、朝鮮、越南推行。“普度眾生”的佛教，“心理莜同”的儒家，都有它們自己的普世傾向，它們都能越出本土文化的范圍，在異文化中傳播。但是，在十七世紀(jì)的基督教傳教熱潮中，亞洲宗教的普世化傾向顯得相當(dāng)疲軟。佛教和儒家，被天主教神學(xué)包容、解釋，前者停滯在一個(gè)區(qū)域性宗教階段，而后者在迅速地成為全球性的宗教。

在明末中國(guó)天主教徒的“補(bǔ)儒易佛”的實(shí)踐中，我們看到了一個(gè)在十九、二十世紀(jì)變得十分突出的新命題：世界文化的發(fā)展到底是“普世主義”(Universalism)還是“多元主義”(Multiculturalism)？一般認(rèn)為“普世主義”是以一神論宗教為基礎(chǔ)，并在哲學(xué)趨向于一元化，因而具有排他性；而“多元主義”則提倡宗教寬容和個(gè)別的文化價(jià)值，因而很可能導(dǎo)致和縱容多神論和相對(duì)主義。總之，一般的論述認(rèn)為，這兩種價(jià)值觀念是沖突的，不相容的。但是，從明末的歷史看，耶穌會(huì)和中國(guó)儒家似乎找到了一種方法，這兩種表面沖突的價(jià)值觀念竟然統(tǒng)一了起來(lái)。儒家、基督徒，以及儒家基督徒都強(qiáng)調(diào)“東海西海，心海理同”，認(rèn)為世界上存在著一個(gè)全人類可以共同奉獻(xiàn)的信仰和理性。同時(shí)，又不妨礙大家從各自原來(lái)的文化背景出發(fā)來(lái)理解這個(gè)統(tǒng)一的“上帝”和“天道”。耶穌會(huì)只在“一神”（Monotheism）和“三一”(Trinity)的觀點(diǎn)上堅(jiān)持自己的“上帝論”(Christology)。至于其他方面，他們?cè)敢庀蛉寮冶３珠_放。這樣，明末的中國(guó)基督徒建立起來(lái)的“基督論”既是全球的(global)，又是地方的（local）。在保持一神論崇拜的基礎(chǔ)上，最大程度地達(dá)到了多元化和多樣化。

耶穌會(huì)士在中國(guó)“補(bǔ)儒易佛”，選擇儒家，反對(duì)道教、佛教。其實(shí)他們并不絕對(duì)地反對(duì)佛教。他們知識(shí)挑選當(dāng)?shù)刈钣写硇缘淖诮踢M(jìn)行合作。例如，在日本，耶穌會(huì)的合作對(duì)象不是儒家，而是佛教。圣方濟(jì)各在通商的九州鹿兒島開辟傳教中心。在日本期間，方濟(jì)各遇到的最有學(xué)問(wèn)的人都是佛教僧侶，琴棋書畫，無(wú)不兼通。在和這些“學(xué)問(wèn)僧”辯論的時(shí)候，他經(jīng)常對(duì)對(duì)方的文辭、邏輯能力和良好風(fēng)度感到吃驚。因此，方濟(jì)各認(rèn)為：日本的文化本質(zhì)是佛教精神，“蓋此（佛教）為日本全部文化之所本也”。以后耶穌會(huì)的日本-中國(guó)省區(qū)決定和研究模仿佛教，以佛教為中介，傳播天主教。會(huì)士們采用佛教的語(yǔ)言、服飾，自稱是來(lái)自比西方更西的“西僧”。方濟(jì)各在日本取得很大成功。到1614年，日本德川幕府迫害天主教時(shí)，日本教徒人數(shù)已經(jīng)發(fā)展到300000。這是一個(gè)很大的數(shù)目，中國(guó)是在1700年才達(dá)到這一數(shù)字的。這說(shuō)明，耶穌會(huì)同樣也可以和佛教對(duì)話。

在十七世紀(jì)的耶穌會(huì)士中，出現(xiàn)了一批既有全球理想，又能綜合本土文化從事當(dāng)?shù)貙?shí)踐的新型傳教人物。他們以方濟(jì)各、利馬竇為代表。方濟(jì)各的成功做法，引導(dǎo)了利馬竇。澳門的耶穌會(huì)士都是“西僧”裝束。當(dāng)時(shí)在南中國(guó)海上，和葡萄牙人從事香料、白銀、生絲生意的很多是關(guān)西地區(qū)的日本人。1614年迫害天主教徒，日本天主教徒大量移居澳門，澳門出現(xiàn)了日本街。明朝人對(duì)澳門真正宗教狀況并不清楚，他們被耶穌會(huì)士?jī)叭弧拔魃钡淖龇ǜ愫苛耍灾虏磺宄鸾毯吞熘鹘痰恼嬲齾^(qū)別。明末有毛瑞徵《象胥錄-佛郎機(jī)篇》說(shuō)葡萄牙人：“俗信佛，喜頌經(jīng)，每六日一禮佛……國(guó)有大敵，亦多于僧謀。”他們把“圣經(jīng)與佛經(jīng)”，“彌撒和禮佛”、“神父與僧侶”混淆了。直到《明史-佛郎機(jī)傳》還說(shuō)：大西洋人“初奉佛教，后奉天主教。”當(dāng)時(shí)的情況可能確實(shí)如此混淆。耶穌會(huì)對(duì)宗教形式上的多樣性并不在乎。他們只是對(duì)基本教義嚴(yán)格把握。

利馬竇進(jìn)入廣東肇慶后，決定蓄發(fā)，留須，改袈裟為儒服，放棄研讀佛經(jīng)的努力，改為研究儒家經(jīng)典。找儒生士大夫交朋友。從“西僧”一變?yōu)椤拔魅濉薄＠R竇發(fā)現(xiàn)，佛教在中國(guó)根本不是社會(huì)文化的主流，也不是官方承認(rèn)的宗教。和日本的情況完全不一樣，想要通過(guò)佛教達(dá)到中國(guó)宮廷和上層，根本沒(méi)有可能。利馬竇做這樣的改變，并不違反耶穌會(huì)的方針。相反他把羅耀拉和方濟(jì)各的方針做了更精確的修正。

利馬竇之所以選擇儒家作同盟者，類似于經(jīng)院哲學(xué)家使用亞里士多德了理性。換句話說(shuō)，他借用的是儒家的理性，而不是他的信仰。不是因?yàn)槿寮业淖诮汤碚摻咏熘鹘蹋且驗(yàn)槿寮也惶v宗教，在“天學(xué)”方面給天主教留下了相當(dāng)大的空間。儒家“不語(yǔ)怪、力、亂、神”的人文精神可用，同時(shí)它又有一些“敬天”、“畏天”的告誡，這塊空間可供天主教嫁接移植神學(xué)。儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。對(duì)鬼神的“敬”，表示其承認(rèn)精神超越的存在。“遠(yuǎn)之”，則表示理性的審慎態(tài)度。這都是天主教需要，并能夠接受的。基督教是嚴(yán)格的“一神論”，它不能接受的只是完全的中國(guó)的鬼神，如“關(guān)公”、“灶王”、“媽祖”等，而人類理性的普遍結(jié)論，耶穌會(huì)都能接受。就像教父哲學(xué)家從異教的希臘哲學(xué)中獲得大量資源，充實(shí)了基督教神學(xué)一樣。

儒家是通過(guò)理性來(lái)接觸宗教，所以缺乏一套教義、教規(guī)。倒是佛教像天主教一樣，有一套教理、教儀、教規(guī)，用嚴(yán)格的教會(huì)禮儀來(lái)約束人的外在的行為規(guī)范，是“重道不重教”的儒家所忽視的。在這種情況下，佛教和道教的形式必然也會(huì)進(jìn)入中國(guó)天主教。明末羅雅谷和李天經(jīng)、韓云合作撰寫的《天主經(jīng)解》，在《總論》中，他們用古代迦太基教父神學(xué)家德爾圖良(Tertullianus，約160-230)的神學(xué)體系，翻譯介紹了天主教的一套規(guī)儀：

得爾杜良（古大師）曰：主經(jīng)雖約，其義甚廣。所以堅(jiān)信德，則有“天”字；如親愛(ài)主，則有“父”字；如敬畏，則有“圣”字；生命，則有“糧”字；求赦罪，則有“免”字；以生謙德，則有“赦債”字；以避三仇，有“不許”字；以求患，有“求兇”字。包涵諸義，實(shí)為尊主要言。此或前知圣人所預(yù)識(shí)，或四位圣史所睹計(jì)，或十二宗徒所傳宣，或吾主耶穌所用之譬喻，并集此經(jīng)。

德爾圖良的神學(xué)，以他的“三一論”和苦修理論最為著名。他主張禁欲、獨(dú)生、吃素、隱居，對(duì)人的內(nèi)心生活和人格有很高的要求，非常類同佛教。后來(lái)的羅馬教會(huì)吸收了其中許多內(nèi)容，變成刻苦的修煉制度，主張隱修、受苦磨練的方濟(jì)各會(huì)就是在這一傳統(tǒng)下發(fā)展的。德爾圖良的理論更接近佛教、道教，但是在中國(guó)，當(dāng)時(shí)的天主教徒盡量把他翻譯成接近儒家的語(yǔ)言，用“天”、“父”、“圣”、“旨”、“格”、“糧”、“免”、“赦債”、“不許”、“求兇”等字訣來(lái)概括，這套修行制度，如果利用佛教經(jīng)驗(yàn)來(lái)解釋，效果會(huì)好得多，但是反佛路線使得他們很受限制。

天主教的修煉制度，應(yīng)該是和佛教較為為接近，本來(lái)可以建立類似于利馬竇與儒家間的對(duì)話。但是由于早期的耶穌會(huì)士對(duì)佛教和佛學(xué)化的宋明儒學(xué)采取了激烈的批評(píng)態(tài)度：“（道、佛）二氏之謂，曰無(wú)曰空，于天主理大相刺謬，其不可崇尚明矣。”他們認(rèn)為：佛、道教講“空”、“無(wú)”，正與他們講耶穌、天主之“有”相反；而在人間，佛、道教拜鬼神之“多”，又與他們崇天主之“一”沖突。所以他們必須反對(duì)佛教和道教把最高神位定為“空”和“無(wú)”，而在人間又“淫祀百神”。他們認(rèn)為，在具體貫徹一神論的時(shí)候，天主教必須反對(duì)一切偶像崇拜。因此，“四大金剛”、“十八羅漢”的塑像都應(yīng)撤除：“百神無(wú)權(quán)，禁人不得奉祀。”“西學(xué)不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人慢信鄉(xiāng)俗，或以意之所重，眾之所推，便立為神，一是謬舉，久作當(dāng)然，慢褻神明，莫此為甚。”天主教為此而在中國(guó)行“毀壞神像運(yùn)動(dòng)”，得罪了佛教徒。

中國(guó)民間思想中的佛教、道教教義，是一種“多神論”。地有地公，灶有灶王，三山五岳，莫不有神。但是中國(guó)人對(duì)“百神”還是“一神”其實(shí)是持無(wú)可無(wú)不可態(tài)度，只是看哪個(gè)神最靈。許大受《佐辟》一文中說(shuō)得很準(zhǔn)：“倘有人言媚百神可獲百福，則淫祀立興。今彼言毀百神以媚天主，可獲一莫大之福，則百神又立廢，其余舉廢又何當(dāng)焉？”拜“百神”為獲“百福”，這是典型的多神論。但是，如果拜天主一神，“可獲一莫大之福”，又馬上轉(zhuǎn)信。這表明中國(guó)人的多神信仰是有渠道轉(zhuǎn)化成一神信仰的。

多神信仰方式的最大毛病是會(huì)助長(zhǎng)迷信，混淆理性，醞釀迷狂。這是為儒家長(zhǎng)期憂慮的。但是儒家思想家主張溫和的引導(dǎo)，行“教化”，用“移風(fēng)易俗”通過(guò)儒學(xué)講論，來(lái)扶助民間社會(huì)的理性。耶穌會(huì)本可以像儒家一樣，堅(jiān)持一神和一元的理性精神，而在民間的佛教、道教等信仰形式溝通，但“補(bǔ)儒易佛”的策略限制了這方面的發(fā)展。從利馬竇的理路出發(fā)，必須反佛。他放棄了從佛教、道教的“太極”、“太一”、“空”等概念中，發(fā)現(xiàn)可幫助“基督論”參照的語(yǔ)言和思想。

利馬竇在《天主實(shí)義》中最反對(duì)佛教的“輪回說(shuō)”。把基本認(rèn)定，佛教的“輪回說(shuō)”是印度人從古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯處偷來(lái)的，“佛家西竊閉他臥拉，勸誘愚俗之言而衍之為輪回，中竊老氏芻狗萬(wàn)物之說(shuō)而衍之為寂滅。”連帶的，利馬竇也沒(méi)有大力宣傳中世紀(jì)以來(lái)天主教最為基本的教義“天堂地獄”，也沒(méi)有過(guò)多宣講希臘哲學(xué)中的“靈魂說(shuō)”。但是，其他耶穌會(huì)士最后不得不利用在民間蘊(yùn)藏豐富的佛教、道教信仰資源。講“原罪”，論善惡，必然要談“天堂地獄”和“審判”問(wèn)題。到了清初，在江南地方傳教的耶穌會(huì)士柏應(yīng)理(PhilippeCouplet,1623-1692)開始系統(tǒng)的論述“天堂地獄”。在他1675年出版的《四末真論》序中說(shuō)：“有死后，有審判，是人之所共有也。有地獄，有天堂，出此入彼，是人之必有也。”他說(shuō)天主教不是反對(duì)“天堂地獄”說(shuō)，而是反對(duì)“道教所云，長(zhǎng)生不死；釋氏所云，超出三界。”他教人懂得，“常念死后之必有，而不敢忘；審判之必有，而不敢忽；地獄之必有，而惟恐陷；天堂之必有，而恒求升。”本書附有一幅“地獄受罰圖”：一人頭被雙劍橫穿，四條毒蛇圍繞，下有烈火焚燒。作恐怖狀。“天堂地獄說(shuō)”，是中世紀(jì)流行的神學(xué)，利馬竇《天主實(shí)義》中提到此說(shuō)，但并未強(qiáng)調(diào)。《四末真論》這類文字，渲染舊說(shuō)，是對(duì)利馬竇以來(lái)學(xué)術(shù)傳教路線的修正。這樣的做法代表耶穌會(huì)要進(jìn)入民間的努力方向，是對(duì)民間強(qiáng)大的佛教、道教意識(shí)的妥協(xié)，有其不得已和合理之處。

天主教的“天堂地獄說(shuō)”強(qiáng)調(diào)的是“審判”，樹立的是天主的絕對(duì)權(quán)威。佛教的“輪回說(shuō)”論說(shuō)的是“轉(zhuǎn)世”，他認(rèn)為自己現(xiàn)世的修行積善，可以決定來(lái)世的命運(yùn)。這是兩種不同的觀念。但是，他們都認(rèn)為有一個(gè)有感覺(jué)存在的來(lái)世肉身，因此同被儒家士大夫譏為迷信。紀(jì)筠說(shuō)：“天堂地獄之說(shuō)，與輪回之說(shuō)相去無(wú)幾。特小變釋氏之說(shuō)，而本原則一耳。”紀(jì)曉嵐把天主教和佛教混為一談，這是他的不嚴(yán)肅。但天主教離開儒家的理性路線，在民間佛教中尋找信仰資源，讓士大夫不痛快，這是事實(shí)。在儒佛之間的天主教確實(shí)是一種兩難。

常有觀點(diǎn)認(rèn)為，利馬竇強(qiáng)調(diào)天主教與儒家的相似性，是欺騙中國(guó)士大夫。這樣解釋有它的簡(jiǎn)單性。固然，利馬竇不是每次都對(duì)向他請(qǐng)教的人原原本本地講出全部天主教教義，一般都是視對(duì)象的接受可能來(lái)講解。但是，每一種宗教，如基督教、佛教、道教，以至儒家，都有他理性的一面和非理性的一面。儒家士大夫喜歡天主教中理性的一面，民間大眾喜歡天主教超驗(yàn)的一面。兩面都是宗教的必然屬性，根據(jù)不同對(duì)象，強(qiáng)調(diào)不同方面是有的，但談不上欺騙和掩蓋真相。因?yàn)槔R竇原來(lái)就沒(méi)有打算在中國(guó)強(qiáng)化儒家、或者佛教、道教的地位，他只是利用儒家、佛教、道教的教義相似性，為天主教進(jìn)入中國(guó)服務(wù)。

從以上看，雖然利馬竇提出“補(bǔ)儒易佛”的儒家策略，但是在全國(guó)各地，給階層的傳教中，并沒(méi)有完全遵行。天主教神學(xué)的中國(guó)化還具有相當(dāng)多元的傾向。它們和儒道佛都有交流。雖然天主教的“三位一體”基督論，主要是依靠先秦儒家經(jīng)典中的“上帝”和“天”的觀念建立起來(lái)的，但佛教、道教的許多修行方法，許多觀念也都進(jìn)入天主教。例如，中國(guó)基督教徒對(duì)身體，對(duì)健康、對(duì)生育的關(guān)心，來(lái)源于道家。中國(guó)信徒對(duì)教會(huì)的隨意和功利的態(tài)度，相當(dāng)程度上也來(lái)源于禪宗，來(lái)源于“臨時(shí)抱佛腳”的信仰習(xí)慣。

基督教和中國(guó)文化對(duì)話，無(wú)論是與儒家，還是佛教、道教，最擔(dān)心的是失去他的神學(xué)本位：以“三位一體”為核心的“基督論”。佛教和道教，因其各種不同表現(xiàn)，常常具有泛神論、多神論，甚至無(wú)神論的特點(diǎn)。儒家也有各種流派。“補(bǔ)儒易佛”的決策，決定了采用“上帝”和“天”，及一系列儒家概念來(lái)理解“天主”。但是甚至在耶穌會(huì)內(nèi)部馬上發(fā)生了“譯名之爭(zhēng)”。在一系列“名”與“實(shí)”的討論后，原以為比較一元和一神的儒家，也有許多神祉。儒家經(jīng)典中，“上帝”經(jīng)常和“三皇五帝”合稱。“黃帝神農(nóng)”，“唐堯舜禹”，“文武周公”，如此，“上帝”是“多”，不是“一”。極力主張儒家觀念的利馬竇，在他的《天主實(shí)義》中只是在最底限度上接納“上帝”的虛名，并沒(méi)有全單照收中國(guó)的神祉。

有沒(méi)有可能用中國(guó)的“三皇五帝”來(lái)建立中國(guó)的“基督論”？利馬竇以后，中國(guó)和歐洲的天主教徒中有非常自由主義的激進(jìn)神學(xué)主張。他們?cè)?jīng)揚(yáng)言要用中國(guó)人的天道觀建立中文世界的一神論。法國(guó)耶穌會(huì)士李明曾經(jīng)回國(guó)參加“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的辯論。激動(dòng)之下，他竟然對(duì)歐洲神學(xué)界的保守勢(shì)力說(shuō)：歐洲人尚在樹林里生活的時(shí)候，中國(guó)人就認(rèn)識(shí)了“天主”。這種揚(yáng)人抑己的過(guò)激話語(yǔ)，讓伏爾泰很是高興。在中國(guó)，真的也有人想把“三皇五帝”也包括進(jìn)天主教的禮儀之中。中國(guó)皇帝的祭天大禮也可以成天主教祭祀的一部分。

今在巴黎法國(guó)國(guó)家圖書館存有一件中國(guó)浙江天主教徒朱宗元的作品，名為《郊社之禮所以事上帝也》。這份作品的激進(jìn)之處，在于他不但認(rèn)為儒家“上帝”就是天主教上帝，而且儒家的祭天之禮也應(yīng)該納為教會(huì)之禮：“夫上帝者，天之主也。為天之主則為地之主。故郊社雖異禮而統(tǒng)之同事上帝。”這文件表明耶穌會(huì)士確實(shí)曾經(jīng)企圖改造中國(guó)皇帝的“祭天”大禮，變?yōu)樘熘鹘棠軌蚪邮艿慕虝?huì)禮儀。

耶穌會(huì)士企圖把天主教神學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)結(jié)合。十七世紀(jì)的傳教史上就出現(xiàn)這種舉動(dòng)，不能不引起我們的高度重視。在當(dāng)前“全球化”、“多元化”和“普世主義”的潮流中，耶穌會(huì)的行動(dòng)實(shí)際上反對(duì)了“歐洲中心主義”，他們?cè)缇驮趯ふ胰祟愖畹拖薅鹊亩嘧诮痰膶?duì)話與合作。他們和儒家經(jīng)學(xué)的這段合作，無(wú)論其成敗都有重要意義。

中國(guó)社會(huì)至清末為止基本上仍然是個(gè)儒家社會(huì)。儒家在政治、文化、思想上有良好的組織。政府提倡儒學(xué)，儒生掌管行政，經(jīng)學(xué)主導(dǎo)一般精神生活。儒家雖然沒(méi)有教會(huì)形式，但力量卻無(wú)處不在。佛教和道教，雖然有廟宇、道觀和僧侶，但缺乏全國(guó)性的組織形式，基本上是個(gè)人信仰。所以，“補(bǔ)儒易佛”的策略，在中國(guó)的“三教”之間區(qū)別對(duì)待，功利考慮。通俗地講，耶穌會(huì)士敢于得罪佛教、道教，但不敢冒犯儒家。明末天主教在士大夫中間獲得成功，大批官僚紳士帶領(lǐng)家族和地方皈依天主教，是正面的例子。而康熙年間，因“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的激化，耶穌會(huì)失去大量傳教的利益，這是負(fù)面的例子。他們迎合和得罪的都是官僚士大夫組成的儒家。

在“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”中，耶穌會(huì)士和中國(guó)天主教徒企圖調(diào)和中西矛盾。當(dāng)時(shí)有一部《天儒同異考》，三編：一天主教合儒，而天主教補(bǔ)儒，三天主教超儒。全書力圖證明：“天學(xué)非是泰西創(chuàng)。”為此他們“據(jù)中國(guó)經(jīng)書所載，敬天之學(xué)，與吾泰西之教有同符者，一一拈出，顏曰合儒。”同期的類似著作還有某西會(huì)士的《天儒印證》，福建王弼的《補(bǔ)儒文告》等。“合儒”成為明末以前中國(guó)教會(huì)的普遍傾向。這種情況至民國(guó)時(shí)方有改變。民初的基督教開始用西方式的科學(xué)、文化和生活方式引導(dǎo)傳教。改變了對(duì)儒家的態(tài)度。

一神論與現(xiàn)代理性

一神的信仰是一個(gè)可以導(dǎo)致了對(duì)真理熱烈追求的精神和傳統(tǒng)。托馬斯．阿奎那相信理性和信仰在認(rèn)識(shí)論上是分離的。但在“終極真理”和“第一因”的層面上，兩者是統(tǒng)一的。在宗教中上帝被定為真理。在神學(xué)里，上帝被假設(shè)為真理。在哲學(xué)上，上帝也仍然是長(zhǎng)期以來(lái)不能繞過(guò)的真理問(wèn)題。

一神論的信仰導(dǎo)致了人類認(rèn)識(shí)的巨大進(jìn)步，沒(méi)有信仰，很難想象人類的理性會(huì)走到今天。即使從歷史上講，正是人類對(duì)“上帝”，對(duì)“第一因”，對(duì)“終極真理”的無(wú)窮探求，才導(dǎo)致了大量知識(shí)的發(fā)生。很難想象，如果沒(méi)有中世紀(jì)以來(lái)對(duì)“統(tǒng)一性”的探求，人類理性就不會(huì)廢渣按成文藝復(fù)興以后的樣子。信仰推動(dòng)了理性。黑格爾的《歷史哲學(xué)》、馬克斯．韋伯的《新教倫理和資本主義精神》都認(rèn)為，西方近代的理性精神和基督教一神論信仰有極大的關(guān)系。

信仰和理性的關(guān)系，一神的信仰和科學(xué)的理性的關(guān)系，這一問(wèn)題上，猶太教背景的大科學(xué)家愛(ài)因斯坦的體會(huì)更有說(shuō)服力。當(dāng)被猶太教拉比追問(wèn)是否相信“上帝”時(shí)，愛(ài)因斯坦交代說(shuō)：“我信仰斯賓諾薩的那個(gè)在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來(lái)的上帝”。斯賓諾薩的上帝觀是“泛神論”（Pantheism）。“Pantheism"有兩個(gè)解釋：一是指把上帝等同于秩序和法則，另一則是指對(duì)一切神都加以崇拜。斯賓諾薩的“泛神論”是前者。他主張?jiān)谧匀缓蜕姓J(rèn)識(shí)上帝。如此使科學(xué)的理性思維和“上帝”的終極信仰建立溝通。對(duì)“上帝”的尋找，引導(dǎo)和推動(dòng)了近代科學(xué)的發(fā)展。從這個(gè)角度上講，“上帝”的絕對(duì)性和“真理”、“理性”的一元性密切相關(guān)。一神論的信仰和一元論的理性，這中間有很緊密的聯(lián)系。

東方宗教缺少一神論的傳統(tǒng)。按哈佛大學(xué)人類學(xué)教授張光直先生的觀點(diǎn)，中國(guó)和西伯利亞、美洲、非洲及太平洋島國(guó)一樣，都是相信多神論和第二種意義上的泛神論的民族，是薩滿教傳統(tǒng)。只有起源于中東的猶太教和伊斯蘭教，以及后來(lái)傳播到歐洲及西方基督教民族是相信一神論。東方民族的宗教多是多神教。多神論宗教傳統(tǒng)產(chǎn)生的文化多元性及其寬容精神，近年來(lái)為歐美哲學(xué)家所重視。提倡多元性，是對(duì)歐洲一元文化的重要修正。但是，對(duì)正在建立堅(jiān)定理性的東方社會(huì)來(lái)說(shuō)，一元性仍然相當(dāng)重要。東方社會(huì)長(zhǎng)期的薩滿教傳統(tǒng)，使近代形態(tài)的社會(huì)理性相當(dāng)艱難。既是是當(dāng)今提倡多元文化主義最為突出的西方哲學(xué)家，如哈貝瑪斯、查爾斯．泰勒、漢斯．孔，他們同時(shí)也在尋求一種全球的同一性。“文化多元主義”(Muticulturelism)和“普世主義”(ecumenical)、“全球基本倫理”(Globalethnic)、“全球化”(Globalization)并非都是一致的，但是它們之間完全可以保持張力，以保持人類理性的平衡發(fā)展。可以想象，如果沒(méi)有一個(gè)全球認(rèn)同的基本社會(huì)倫理和精神原則，日益緊密結(jié)合的人類社會(huì)，在文明與文明之間，種族與種族之間，民族之間，社群之間，性別之間，會(huì)發(fā)生多大的沖突和危機(jī)。對(duì)一種文化的內(nèi)部發(fā)展而言，如果沒(méi)有一個(gè)基本認(rèn)同的憲法、法律和倫理原則，其自身的穩(wěn)定也將面臨大威脅。同樣，以主觀上的一神，或一元的絕對(duì)價(jià)值去衡量一切，不顧人類文化的多樣性，也會(huì)引起劇烈的沖突。對(duì)成熟起來(lái)的世界，和發(fā)展中的中國(guó)而言，“普世主義”觀點(diǎn)和“多元文化”理論是同樣重要的課題。中國(guó)的思想和哲學(xué)中，有豐富的資源，可以同時(shí)為“普世主義”和“多元文化”的論說(shuō)提綱武器。事實(shí)上，中國(guó)的精神傳統(tǒng)中，既有儒家式的“普世主義”（如先秦儒家“大同”、道教“道生一”，宋明儒學(xué)“東海西海，心同理同”）的理想，也有道教和佛教的“多元論”（“無(wú)為”、“無(wú)可無(wú)不可”、“無(wú)”、“空”）等。而最能引以借鑒的，就是耶穌會(huì)士在明末清初的實(shí)踐。他們即保持了一神論的普世價(jià)值，同時(shí)又容納了多元化的中國(guó)文化價(jià)值。已經(jīng)過(guò)去了四百年的成功實(shí)踐，值得我們今天努力總結(jié)。

張光直的結(jié)論重要是根據(jù)先秦文獻(xiàn)和考古學(xué)研究得出來(lái)的，拿來(lái)衡量中世紀(jì)以后的儒家并不完全確切。中國(guó)原始宗教固然受到薩滿傳統(tǒng)的影響，但經(jīng)過(guò)儒家的整理，宋明以后的儒家已經(jīng)具有相當(dāng)穩(wěn)定的一神論的傳統(tǒng)。按后世的經(jīng)典，儒家本體論也含有許多一神教和一元性的論說(shuō)。從上面的分析看，后世的儒家主張“天”和“上帝”的主宰作用，反對(duì)“淫祀”，主張“天地惟一”的祭祀禮儀，都是一神論的特征。中國(guó)的一神論，有的是從先秦諸子發(fā)展而來(lái)的，有的則是通過(guò)和佛教的交流獲得的。后世的儒學(xué)，求天與人相通，理與氣統(tǒng)一，是一元論。在現(xiàn)實(shí)中，近代東亞社會(huì)的工業(yè)化和理性化發(fā)展，和儒家的“大同”理想有很大關(guān)系。狄百瑞、余英時(shí)、杜維明都注意到儒家理性和自由主義倫理在日本、臺(tái)灣、韓國(guó)、新加坡及華人社會(huì)發(fā)展中所起的積極作用。這說(shuō)明儒家和基督教一樣，具備了許多“近代性”(Modernity)的基本要素。一神的本體論是東西方社會(huì)非常重要的一個(gè)比較因素。儒家和基督教一樣，也主張“天”和“上帝”的主宰作用，在此信仰基礎(chǔ)上，有可能建立普遍的社會(huì)理性。

中國(guó)宗教有不同的傳統(tǒng)。1716年，萊布尼茲高度評(píng)價(jià)中國(guó)的宗教精神。他研究了“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的所以資料后，寫了《論中國(guó)人的自然神學(xué)》(DiscouresontheMaturalTheologyoftheChinese)一書。按他的看法，中國(guó)人信奉“天”、“道”、“理”，是一種自然宗教。這是耶穌會(huì)的觀點(diǎn)，“自然”顯然就是儒家的“天”，相似于天主教的“天主”。黑格爾對(duì)中國(guó)宗教評(píng)價(jià)較低。他把人類宗教分為“自然宗教”、“藝術(shù)宗教”和“天啟宗教”。中國(guó)思想與希臘思想同列為“藝術(shù)宗教”，因?yàn)橹袊?guó)思想強(qiáng)調(diào)倫理，藝術(shù)，包括了對(duì)眾多神祉的崇拜。伏爾泰認(rèn)為，中國(guó)儒家是一種“理性的宗教”。這樣的評(píng)價(jià)是最高的。批評(píng)教會(huì)的法國(guó)啟蒙思想家將中國(guó)看作是比歐洲人更有純潔信仰的模范民族。

在歷史實(shí)踐中，這一現(xiàn)象也被證明存在。近代一個(gè)非常明顯的現(xiàn)象是：自身發(fā)展，或后來(lái)改信一神宗教的民族，如歐洲、美洲、澳大利亞等，都比較順利地產(chǎn)生了近代理性精神。我們常常看到，在世俗的憲法、倫理、哲學(xué)、科學(xué)精神背后，都有一個(gè)普世而神圣的信念，很多地方可以辨認(rèn)出這信念就是上帝。當(dāng)我們談到“自由”、“人權(quán)”、“平等”等概念時(shí)，我們很多時(shí)候需要訴諸“上帝”，具有統(tǒng)一性的“普世”的上帝。普世價(jià)值和一神論的傳統(tǒng)有很密切的關(guān)系。

當(dāng)代的問(wèn)題是：“普世價(jià)值”和“多元價(jià)值”的關(guān)系任何處理。近百年來(lái)，東亞社會(huì)以日本、香港、新加坡、臺(tái)灣、韓國(guó)、中國(guó)大陸、越南等儒家文化流行地區(qū)先后開始進(jìn)入理性化的發(fā)展。逐漸建立近代形態(tài)統(tǒng)一的社會(huì)原則。東亞的成功，有時(shí)被認(rèn)為是“亞洲價(jià)值”的成功，是“多元文化”對(duì)“西方中心”霸權(quán)的挑戰(zhàn)。全世界寬容開明的人士，逐漸放棄了“西方中心主義”，欣喜地看到在西方文化之外，東方文明也有了它的理性化發(fā)展。這種開明態(tài)度，應(yīng)該看作是利馬竇一派的耶穌會(huì)士的繼承者。人們終于學(xué)會(huì)了在多元文化中認(rèn)識(shí)世界。

但是東西方都有些各自傳統(tǒng)文化的“原教旨主義者”。如哈佛大學(xué)政府學(xué)院的亨廷頓，中國(guó)的民族主義者，他們擔(dān)心“文化多元化”一定會(huì)導(dǎo)致“文明沖突論”。對(duì)世俗沖突的擔(dān)心最后歸結(jié)到宗教上。把二十一世紀(jì)的沖突歸結(jié)為基督教、儒家和伊斯蘭教的神學(xué)沖突。這種“多元主義”是分化瓦解人類世界，是對(duì)十八世紀(jì)以來(lái)進(jìn)步啟蒙思想家、十六世紀(jì)以來(lái)在東方傳教開明寬容的耶穌會(huì)士的反動(dòng)。與當(dāng)前思想界建立“全球化”理論的努力更是背道而馳。

四百年前，耶穌會(huì)士在中國(guó)文化中建立“三位一體”，提出“補(bǔ)儒易佛”的方案，與多元的亞洲文化對(duì)話。他們和儒家的合作經(jīng)驗(yàn)，也證明完全不同的傳統(tǒng)宗教可以作非常有效的溝通。儒家經(jīng)學(xué)中有非常接近天主教“基督論”的因素。天主教的一神論，也有力地推動(dòng)了儒學(xué)健康因素的發(fā)展。兩者在明末清初完全是相互發(fā)明，推動(dòng)發(fā)展。即使耶穌會(huì)士對(duì)佛教、道教采取了排斥的態(tài)度，熱實(shí)際上，相互間的模仿借鑒也是存在的。這正證明“文化的多元化”和“信仰的普世化”并不總是矛盾的。

歸納許多民族的哲學(xué)和思想，都可以認(rèn)為：一神的信仰，是理性主義的基礎(chǔ)。不為生存原因隨波逐流改變信仰；不在國(guó)際事物中采用雙重標(biāo)準(zhǔn)；不為簡(jiǎn)單政黨、民族、地緣利益原則過(guò)分驅(qū)使；不陷入難以自拔的文化相對(duì)主義，以及在人際關(guān)系和社會(huì)治理中建立一套有權(quán)威的法的權(quán)威等等，都有賴于一種普世性的信仰。“西方中心主義”者認(rèn)為這種普世性要由歐洲和基督教文明國(guó)家輸出。所以有十九世紀(jì)的“全球的基督化”。當(dāng)代“多元文化主義”者則改而認(rèn)為普世主義的精神存在于各民族文化自身的傳統(tǒng)中間，每個(gè)民族都有潛力走上現(xiàn)代理性的道路。耶穌會(huì)“中國(guó)基督論”的建立，可以看到儒家和天主教有合作對(duì)話的可能。“一神論”和“多元化”并不是絕對(duì)不相容。既然四百年前已經(jīng)有人這樣做了，今天致力于建立“全球倫理”，“全球價(jià)值”的人們也可以這樣做。

總結(jié)

以上是生活随笔為你收集整理的晚明儒释耶斗法-利玛窦如何挑战中国人信仰世界-的全部?jī)?nèi)容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問(wèn)題。

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